|
Anyone in the world Le Shintaido comme « art de combat philosophique »
Pour comprendre le Shintaido « en soi », il n'est qu'une seule manière, le pratiquer. Vouloir le comprendre par le discours, c'est immanquablement le reformuler selon des mots déjà utilisés pour décrire d'autres choses et, donc, le comparer avec de l'existant. C'est ce à quoi je m'emploierai maintenant en rapprochant les arts martiaux et la philosophie occidentale. N'étant pas philosophe de formation, cet essai n'a évidemment aucune prétention académique.
Un rapprochement général s’impose tout d'abord : leur qualité évolutive. L’image des arts martiaux « ancestraux » (vieux maîtres à barbe et secrets immémoriaux) est tenace. Et bien souvent nous étonnons nos interlocuteurs en leur apprenant que les arts martiaux constituent une culture vivante donc évolutive et que le Shintaido représente une forme moderne de cette évolution. Et bien, il en est de même pour la philosophie : comme les arts martiaux, elle a beaucoup évolué. Avec le recul, on constate bien souvent même que la société a appliqué avec un décalage de plusieurs dizaines, voire centaines, d'années les avancées de la philosophie. Je commencerai cet article par un rapide, même si majeur en volume, survol de l'évolution de la philosophie occidentale, puis je montrerai, de façon mineure mais je l'espère déterminante, les liens objectifs qui existent entre le Shintaido et les formes les plus contemporaines de philosophie.
Dès son origine grecque, la philosophie occidentale s'est exprimée selon deux sensibilités ou courants qui ont porté différents noms selon les époques. Par commodité, j'utiliserai les termes d' « essentialiste » pour l'un et d' « existentialiste » pour l'autre. L'histoire de la philosophie est celle d'un lent passage de l'un vers l'autre.
La recherche d'invariants : les « essences »
Faire de la philosophie consiste à se poser des questions, puis à proposer une ou des réponses. La réflexion essentialiste correspond à une expression naturelle de la raison. Les questions qu'elle pose ont trait à la stabilité du monde. Le monde change, les êtres passent et pourtant quelque chose demeure stable. Un mâle et une femelle chevaux donnent naissance à des poulains qui deviennent des chevaux … et non pas des moutons ou des lapins. Qu'est-ce qui assure cette stabilité ? La réponse a été qu'il existait quelque part un « plan », une essence des choses et des êtres, et que « connaître » signifiait nécessairement comprendre quelque chose de cette essence. C'est d'un tel questionnement qu'est née la Science, Science qui n'a vraiment pris son essor qu'après la Renaissance avec la fabrication d'appareils d'observation et de mesure de plus en plus puissants (les multiples « scopes »). Dès lors, à chaque fois que l'essence d'un phénomène a été observée, mesurée et décrite, la connaissance, puis les technologies ont fait de remarquables bonds en avant... c'est ainsi que nous sommes arrivés au génome.
Concernant ce qui différencie l'animal de l'humain, cette recherche des essences a longtemps été d'ordre religieux : l'humain est essentiel par son âme ou dans son esprit. Cette quête résonne avec celle du principe divin, essence de l'univers, et même Descartes, penseur du doute, s'est employé à « démontrer » l'existence de Dieu comme logiquement fondée. Plus proches de nous, la psychanalyse et le structuralisme ont travaillé comme sciences à faire émerger des essences invariantes en science de l'Homme. Pour désigner ces essences, on utilise les termes d'« invariants », d'« universaux » ou de « faits objectifs ».
Sophistique et scepticisme : la raison du doute
Le second courant, que j'ai nommé « existentialiste », est resté longtemps marginal. Il est apparu avec les sophistes qui s'inquiétèrent de la fragilité du langage comme support des idées. A titre de démonstration, les sophistes demandaient « qu'est-ce qu'un homme grand ? » puis, lorsqu'on leur répondait en proposant un chiffre (1,80 m par exemple), ils affirmaient immédiatement qu'à un centimètre en dessous (1,79 m) l'homme était donc petit. Et si 1,79 m était « encore grand », c'est 1,78 m qui devenait petit, et ainsi de suite. On finissait ainsi par se rendre compte que le sens exact de la notion de grand était relatif aux circonstances dans lesquelles on utilisait le mot (selon les personnes, les pays, etc.). Les sophistes en concluaient donc qu'il ne pouvait exister de « granditude » (d'« essence de grand ») invariante. Multipliant les exemples, ils montraient qu'il en était de même pour d'autres mots - et peut-être tous - qu'ils désignent des phénomènes naturels ou humains. Évidemment, admettre les doutes sophistes, c'était se condamner à ne plus penser. On choisit donc d'ignorer ces trublions... quelque peu portés sur l'amphore au demeurant....
Une seconde école posait la question de la difficulté à faire sens : les sceptiques (également nommés les zététiques). Pyrrhon, le premier d'entre eux, avait accompagné Alexandre le Grand dans sa conquête de l'Orient et rencontré les gymno-sophistes (yogi) d'Inde. Tout comme les sophistes, les sceptiques étaient douloureusement conscients de la fragilité du sens commun. Pour y remédier, ils proposaient, plutôt que de boire, de travailler sur soi par l'ascèse et de regarder le monde en états de « suspension du jugement ». Ils nommèrent ces états épochè et adiaphorie. Quelque temps après, on commença à se désintéresser de ces questions, qu’on oublia pour de bon durant près d'un millénaire.
Le nominalisme : la rose est sans pourquoi
Des penseurs de la fin du Moyen-Âge revisitèrent la philosophie grecque. Guillaume d'Ockham (mieux connu sous le pseudonyme de Guillaume de Baskerville dans le film « Au nom de la rose ») redécouvrit, entre autres choses, la sophistique. Lui et quelques autres, initièrent le « nominalisme », un mouvement de pensée faisant table rase (tabula rasa) des gloses théologiques pour revenir au simple nom et à la contemplation active des principes de la foi catholique (la Sainte Trinité, par exemple). Les nominalistes eurent évidemment à souffrir de l'Inquisition. Peu de temps après, ce furent de telles redécouvertes des penseurs grecs qui initièrent la Renaissance et aboutirent à la science moderne qui fonde ses certitudes sur l'exercice du doute.
Le positivisme et sa limite
Appliquée à la nature, cette science fit merveille et donna naissance aux développements technologiques que nous connaissons aujourd'hui. On en vint à penser qu'il viendrait un jour ou rien ne résisterait à la raison humaine ainsi organisée. On appelle cette conviction, encore vivace aujourd'hui, le positivisme. Et effectivement, rien ne résista à la raison humaine, à l'exception notable … de la raison humaine elle-même, qu'elle soit individuelle ou, a fortiori, collective. On avait pourtant conçu des sciences humaines positives, qu’elles soient psychologiques (Freud) ou sociologiques (Durkheim), mais les circonstances dans lesquelles elles s'avéraient incapables de diagnostics ou de prévisions fiables étaient si nombreuses, que certains en vinrent à douter de la réalité des « essences » invariantes sur lesquelles elles disaient se fonder. C'est alors qu'émergea, au même moment, un mouvement de pensée qui, redécouvrant encore une fois la sophistique, le scepticisme et le nominalisme, admit que les phénomènes humains, faits de langage, étaient foncièrement insaisissables par la raison, elle-même faite de langage : autant chercher à attraper de l'eau avec de l'eau !
La phénoménologie
Les phénomènes humains ne peuvent donc être invariants dans leurs manifestations car la simple intention de les saisir (dans leurs manifestations) les fait varier. Et qui plus est, cette variation peut atteindre des profondeurs insoupçonnables, ainsi que le montre l'effet placebo. Il fallait par conséquent repenser totalement l'approche de ces phénomènes, en commençant par renoncer à vouloir en formuler une cause externe invariante et absolue. Les Méditations Cartésiennes nous ont montré que si l'on pouvait douter de l'existence « véritable » du monde, on ne pouvait donc pas douter de l'existence de ce qui nous permet d'en douter ou d'y croire : notre conscience. Les phénomènes psychologiques ou sociologiques sont stables par l'opération stabilisatrice de la conscience humaine. La conscience est ainsi, jusqu'à preuve du contraire, sa propre cause …. et le philosophe devait en faire son objet d'étude exclusif. C'est ainsi que naquit la phénoménologie : l'étude de la conscience dans l'exercice même de cette conscience incarnée. Combinée au formidable appétit de vivre de l'après guerre, cette idée phénoménologique pris le nom d'existentialisme - dans lequel Sartre, qui en fut l'initiateur, ne se retrouvait pourtant pas toujours. Combinée au pragmatisme américain, la phénoménologie existentialiste européenne donna lieu outre-atlantique à une phénoménologie sociale s'attachant à étudier la manière par laquelle les acteurs sociaux (vous, moi) fabriquent chacun pour soi et collectivement le sens commun qui les gouverne. Selon ces chercheurs, les invariants sociaux sont en quelque sorte « localement construits » et donc « localement invariants ». C'est modeste, mais déjà très utile. Cela permet, entre autres choses, de ne pas s'endormir sur des certitudes et de reconsidérer toute nouvelle situation, individuelle ou sociale, comme un monde nouveau fonctionnant selon des principes nouveaux et de s'attacher à en faire la science particulière en vue d'agir « en connaissance de causes ».
Et le Shintaido dans tout cela !?
Après cette longue introduction, je montrerai en quoi le Shintaido est une philosophie au sens occidentale du terme et comment il y contribue de façon novatrice en proposant une pratique corporelle de la philosophie, une « phénoménologie du mouvement ».
D'un point de vue général tout d'abord, nous pourrions parler d'une recherche des essences par l'existence. Les disciplines orientales « gymno-sophistes », comme les nommait Pyrrhon, sont certes à la recherche d'universaux, tels que la conscience, l'âme, le ki et le ma des japonais, le samadhi indien, etc., toutefois ces recherches se font par le moyen des postures et mouvements du corps. Le pratiquant est donc mis à même de retrouver, de « ré-inventer », la sensation ou le sentiment de ces essences dans son corps. C'est par la pratique et l'étude incarnée qu'il fait cette redécouverte du cœur, le sentiment, et de l'esprit, la conscience, d'être.
Quelles que soient les explications que donnent ou ne donnent pas les instructeurs (le mien n'en donnait aucune) le principe structurel de la pratique, sa raison d'être, est de constituer une voie, une méthode pratique, permettant d'accéder à l'essence du wasa ou du kata. Chaque kata permet de vivre des sensations particulières, d'accéder à des états de conscience particuliers. Les enseignements que l'on en tire au final, le sont dans les termes mêmes de nos imaginaires, de nos langues, c'est-à-dire de nos cultures. Si les formes restent les mêmes, c'est par l'accomplissement spécifique d'une personne vivant dans le contexte d'une existence particulière qu'elles produisent un sens utile à la vie de cette personne et à celle de sa communauté.
Autre élément de conjonction, plus spécifique au Shintaido : le retour à zéro. Nous connaissons la manière dont le Shintaido a été créé à l'époque où l'existentialisme explosait dans les révoltes des années soixante. Dans son ouvrage, récemment réédité en français, Aoki Sensei, le fondateur du Shintaido, écrit (p.43) qu'il s'est efforcé de «débarrasser les techniques de toutes les explications spirituelles qui avaient été ajoutées après leur création […], enlever toute glose spirituelle jusqu'à ce que l'on puisse atteindre un 'point zéro' ». Plus loin (p.44), il ajoute : «[les maîtres] avaient l'habitude de dire que soixante-dix pour cent des arts martiaux se trouvaient dans tsuki ('frapper' ou 'pousser'). Pour moi cependant même ce tsuki si crucial se réduisait à une simple formule : [...] le mouvement du poing de la hanche vers l'avant ». On retrouve bien ici l'approche des nominalistes médiévaux cherchant à éprouver l'expérience de contemplation de la Sainte Trinité en en réduisant d'abord la manifestation à ce simple fait : des noms (i.e. « des bruits que l'on fait avec la bouche », disaient-ils). Tout comme la phénoménologie prône, à l'instar des sceptiques, la suspension du jugement pour revenir à l'expérience pure, le Shintaido a été créé sur un tel refus d'interprétation et par un retour aux « choses mêmes ». Ce faisant, il nous invite, encore et encore, à nous débarrasser des interprétations qui ont pu nous être utiles un temps. Notre compréhension des formes se voit régénérée alors par les sentiments nouveaux que celles-ci nous donnent à éprouver dans de nouvelles circonstances. Pour ma part, c'est le sens que j'attribue au terme « nouveau » (shin) : régénérer le sens (du wasa, de la vie) par la pratique du corps (tai).
Autre rapprochement, et ceci concerne tout art martial digne de ce nom : l'adaptation au contexte. Il n'existe pas de recette permettant de résoudre toute situation de manière satisfaisante. Chaque situation problématique (chaque « combat ») doit être abordée comme un monde nouveau dans lequel rien de ce que l'on a connu auparavant ne fonctionne. Pour cela, il est nécessaire de rechercher et d'atteindre « en action » la suspension du jugement des phénoménologues, ce lieu de liberté (jizaï) où les préconceptions nous abandonnent et nous devenons capables de « repartir à zéro » et de regarder éclore les nouvelles idées ou manières de faire adaptées à la nouvelle situation. D'un keiko à l'autre, d'un kumite à l'autre, la pratique du Shintaido nous oblige à nous adapter à des contexte différents et d'apprendre ainsi à nous débarrasser toujours plus efficacement de nos préconceptions jusqu'à atteindre un état de complète liberté, mais aussi de stabilité, dans le mouvement. A mesure que nous progressons dans des sociétés à évolution ultra-rapide, cette aptitude à l'adaptation rapide et à la stabilité dynamique prend de plus en plus d'importance. Son enjeu est peut-être - on le voit nettement en cette période de crise - la pure et simple survie de notre existence physique.
Les registres de la philosophie renvoient à des registres similaires dans la pratique corporelle
Si nous allons plus loin maintenant - et je conclurai sur ce point en forme d'ouverture car il me semble que c'est un domaine qui reste largement à explorer - nous voyons que les différents stades de la pensée philosophique - essentialisme, relativisme, scepticisme, positivisme, etc. - s'intègrent dans l'aboutissement existentialiste comme autant d'états d'être nécessaires à la conscience individuelle ou au sens commun collectif pour faire émerger le sens (la « vérité ») de l'instant. De la même manière, nous trouvons dans les pratiques orientales, abouties aujourd'hui dans l'école Shintaido, des catégories d'états d'être dont l'objet est également de conduire le pratiquant vers la réalité de l'instant. Nous ne connaissons pas l'historique de l'émergence de ces concepts au Japon mais les états auxquels ils correspondent ont été nommés pour le Shintaido kaïho-taï, yoki-taï et seïritsu-taï.
Essentialisme et kaïho-taï : La quête des essences, par la Science ou la contemplation, culmine dans la recherche, puis la découverte d'une essence suprême, unifiant toutes les essences. La science s’en rapproche, mais cherche encore ce principe unificateur. La contemplation religieuse y a abouti avec le monothéisme. Pour le Shintaido, on retrouve une telle recherche dans la quête des membres de la Rakutenkai (le groupe fondateur du Shintaido) pour des formes essentielles qui unifieraient les différentes formes des arts martiaux, ce qui a produit Tenshingoso, puis dans l'aboutissement de cette quête dans une forme principielle unique, Eïko. Ce mode de recherche de l'unité par le dépassement volontaire et l'abnégation de soi a été nommé kaïho-taï (on y accède par des postures et mouvements maintenant les hanches et mains ouvertes).
Sophistique et yokitaï : A l'inverse, on trouve le mode yoki-taï (hanches et mains relâchées) par lequel « abandonner » la quête et réduire toute intention velléitaire par une expression de néant. Ceux qui en ont éprouvé physiquement l'impact connaissent la puissance redoutable d'un tel mouvement en état d'abandon total. Cette expression correspond en philosophie à la sophistique, également nommée « relativisme » (tout est relatif), qui, en attaquant l'outil même de la pensée, le langage, réduit toute velléité de construction intellectuelle à néant. C'est pourquoi les intellectuels ont une « sainte horreur » du relativisme.
Existentialisme et seïritsu-taï : Pour y remédier, sans pour autant basculer à nouveau dans l'essentialisme positiviste, l'existentialisme - i.e. la phénoménologie - a donc proposé d'admettre que l'essentiel existait mais qu'il s'exprimait dans des formes liées aux circonstances. Il a ainsi conçu un mode de quête qui combine, en les alternant, essentialisme et relativisme, certitude et doute, dans l'espace incarné de l'existence, pour reconstruire en permanence les fondements de notre raison. Pour le Shintaido, ce mode d'expression centré est nommé seïritsu-taï (symbolisé par les hanches et mains droites). Cette posture droite qui contient les potentialités de kaïho-taï et yoki-taï, offre un point de retour et de repos à partir duquel rendre ces contraires complémentaires.
A la lumière de ce rapprochement et des développements actuels du courant « existentialiste » en psychologie et en sociologie, il me semble que si seïritsu-taï constitue bien une représentation symbolique adéquate entre ouverture et relâchement, elle demanderait vraisemblablement à être dépassée pour exprimer toute la richesse existentielle (le mouvement) à laquelle elle donne accès. Ce pourra être notre tâche dans un avenir plus ou moins lointain.
Le Shintaido comme art de combat philosophique
J'ai montré que la philosophie occidentale et le Shintaido se rencontrent comme cultures en mouvement, comme quêtes des essences par l'existence, comme voies de retour à un « point zéro » de la pensée, comme méthodes d'adaptations aux situations et comme définitions de registres complémentaires de l'existence. C'est tout à fait considérable, n'est-ce pas ? Pierre Bourdieu, le philosophe et sociologue qui a dirigé les recherches sociologiques du boxeur Loïc Wacquant, disait à la fin de sa vie qu'il pratiquait la sociologie comme un sport de combat. Par là, il signifiait que la sociologie, et la philosophie qui la fonde, peuvent être pratiquées comme des moyens de « faire sens » dans une époque agressive de sur-information et d'hyper-communication. De la même manière, le Shintaido, en mettant notre corps en résonance avec l'instant, par les formes des kata dans l'espace symbolique du dojo, peut nous permettre de trouver par et pour nous-mêmes les idées et les solutions (les « vérités ») dont nous avons besoin pour notre quotidien. C'est en cela que le Shintaido est une « phénoménologie du mouvement » ou , pour paraphraser Bourdieu, un « art de combat philosophique ».
Pierre Quettier - Lamorlaye le 20 avril 2010
Remerciement à Alain Chevet, Jean Louis De Gant, Clélie Dudon et Raphaël Weill pour leurs relectures. |
